Gay & cattolici: la dura vita dei fedeli omosessuali

Il testo qui presentato – scritto dal teologo gesuita Paolo Gamberini – è un estratto dal capitolo 4 («Vivere, sentire e pensare da credenti omosessuali») del volume

NZO

Fabio Corbisiero (a cura di), Comunità omosessuali. Le scienze sociali sulla popolazione LGBT
Franco Angeli Edizioni, 2013

 

 

 

di Paolo Gamberini *

L’enciclica di Paolo VI Humanae Vitae (1968) ha definito la sessualità portatrice di un duplice significato: “procreativo” ed “unitivo”. Se uno di questi due significati non è presente, si agisce “contro” la natura dell’atto sessuale (Robinson 2012). Il legittimo esercizio della sessualità, quindi, avviene esclusivamente all’interno del matrimonio tra un uomo e una donna: l’atto sessuale ivi consumato deve essere intrinsecamente aperto alla trasmissione della vita. A questa duplice dimensione dell’atto sessuale deve sottostare ogni essere essere umano per vivere “secondo natura” e “moralmente” la propria sessualità.

Alla luce di queste considerazioni, in successivi e vari interventi, la Chiesa cattolica ha precisato la propria posizione sull’omosessualità. Nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede Persona Humana (1975) al n. 8 si fa una distinzione tra due categorie di persone omosessuali: quelle con tendenza “transitoria” e quelle con tendenza “permanente”. Queste ultime devono essere accolte con comprensione e sostenute nella speranza che le persone con tale orientamento radicato superino la loro difficoltà personale e il loro disadattamento sociale. Si fa anche una distinzione tra la responsabilità personale (“moralità soggettiva”) e gli atti intrinsecamente disordinati (“moralità oggettiva”). Solo il comportamento omogenitale è oggettivamente immorale, mentre l’orientamento omosessuale – pur essendo contro natura – non è immorale in sé, in quanto è una condizione “subìta” e precedente la sua attivazione. Solo un atto può essere colpevole e non un orientamento. Né il comportamento sessuale si identifica con l’orientamento; né quest’ultimo coincide con la persona omosessuale.

«La loro [= delle persone omosessuali] colpevolezza sarà giudicata con prudenza; ma non può essere usato nessun metodo pastorale che, ritenendo questi atti conformi alla condizione di quelle persone, accordi loro una giustificazione morale. Secondo l’ordine morale oggettivo, le relazioni omosessuali sono atti privi della loro regola essenziale e indispensabile» (n. 8).

In un documento successivo della Congregazione per la Dottrina della Fede, La cura pastorale delle persone omosessuali (1986), si fa notare che:
«la particolare inclinazione della persona omosessuale, benché non sia in sé peccato, costituisce una tendenza […] verso un comportamento intrinsecamente cattivo dal punto di vista morale. Per questo motivo l’inclinazione stessa deve essere considerata come oggettivamente disordinata» (n. 3).
Il Catechismo della Chiesa cattolica (1992) definisce al n. 2357 che gli atti omosessuali sono intrinsecamente disordinati e contrari alla legge naturale, poiché precludono all’atto sessuale il dono della vita.

Precisiamo che quando la Chiesa cattolica parla di “disordine” in merito all’orientamento omosessuale non fa un’affermazione di carattere biologico, psicologico o sociologico, ma ontologico, cioè riguardante il suo significato ultimo e non la sua descrizione. Benché l’American Psychiatric Association nel 1973 abbia indicato che l’omosessualità non è una patologia psichiatrica, ma un orientamento normale della sessualità umana, alternativa a quello prevalente di tipo eterosessuale, valutazione confermata anche dal World Health Organization 1990, per la Chiesa cattolica tale giudizio non ha alcuna rilevanza per il significato da darsi alla sessualità. La Chiesa, infatti, non ricava le proprie valutazioni morali dall’analisi del dato scientifico, ma dall’individuazione del fine non si interpreta il fenomeno umano della sessualità. Si tratta, quindi, di un giudizio metafisico, e non fisico (scientifico) quello della Chiesa.

Solo nella relazione coniugale – ribadisce il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede del 1986 – l’esercizio della sessualità può essere moralmente retto. Pertanto una persona che compie atti omosessuali agisce immoralmente per due motivi: in quanto il suo atto è compiuto con persone dello stesso sesso, è un atto contro-natura, e, poiché è compiuto al di fuori del matrimonio, è moralmente grave.

«L’attività omosessuale non esprime un’unione complementare, capace di trasmettere la vita, e pertanto contraddice la vocazione a un’esistenza vissuta in quella forma di auto-donazione che, secondo il Vangelo, è l’essenza stessa della vita cristiana; le persone omosessuali si impegnano in un’attività che rafforza al loro interno una inclinazione sessuale disordinata, per se stessa caratterizzata dall’autocompiacimento» (n. 7).

Poiché l’inclinazione omosessuale è “oggettivamente” disordinata e le pratiche omosessuali sono peccati gravemente contrari alla castità, a coloro che sono in tal senso orientati non resta che vivere in castità e secondo il sacrificio della croce la dimensione della propria sessualità.
Se l’ordine, il fine e dunque il dover-essere della sessualità umana, consistono nella relazione di amore, e questa deve essere “unica, indissolubile e procreativa”, qualsiasi esercizio della sessualità che contrasta o non sia conforme alle caratteristiche essenziali di questa relazione d’amore, deve essere considerato “oggettivamente disordinato”, cioè non ordinato al fine e al significato per cui si dà sessualità umana. Agire sessualmente al di fuori di questo fine significa agire disordinatamente. Il matrimonio rimane per l’insegnamento ufficiale della Chiesa cattolica l’unico luogo naturale, e dunque moralmente lecito, secondo cui vivere la propria sessualità. […]

Una persona omosessuale credente ascolta il proprio vissuto “già” interpretato da altri: famiglia, società e Chiesa. La modalità (omo)affettiva con cui vive e sente gli altri, Dio e se stesso già gli parla con determinate parole e immagini. La persona omosessuale è già “detta” da altro/i. Sarà sua responsabilità ascoltare criticamente sia il “suo” vissuto sia il vissuto ecclesiale; sarà sua responsabilità e suo paziente travaglio discernere in continuazione tra i linguaggi ecclesiali, i concetti teologici e gli atti morali e nella libertà della propria coscienza scegliere quelli che maggiormente sono capaci di custodire, promuovere e favorire il suo vissuto.

Quale definizione di persona promuove questo vissuto? La Rivelazione biblica e la riflessione antropologica suggeriscono di vedere nella sessualità una forma eminente dell’incontro con l’altro, dove l’altro, nel disegno di Dio è l’essere umano di sesso differente. L’incontro con l’altro nella forma della differenza sessuale sarebbe dunque esperienza che indirizza a una piena comprensione della propria identità. «Il Signore Dio disse: “Non è bene che l’uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda”» (Gen 2,18). Non è né il solo maschio, né la sola donna creati ad immagine di Dio; l’uomo “è” immagine di Dio non tanto nella mascolinità o nella femminilità, ma nella “relazione”.

«L’immagine divina non va dunque anzitutto ricercata nella differenza sessuale, ma nell’umano unitariamente inteso, o meglio […] nella relazione, la quale sta a fondamento dello strutturarsi dell’umano» (Piana 2000, p. 51).

Come Dio è in se stesso relazione immanente (Padre, Figlio e Spirito Santo), così l’uomo è immagine di Dio in quanto essere relazionale. Ciò significa che la finalità e l’ordine, con metafora biblica il gan Eden, dell’uomo è di divenire sempre più imago dei.
«L’icona trinitaria rende perciò trasparente la priorità della relazione rispetto alle modalità secondo le quali si realizza, al punto che la stessa differenza tra le persone divine è piuttosto conseguenza o effetto (e non causa) della relazionalità» (Ivi., p.52).

Si ha “complementarità” non solo tra uomo e donna, ma anche tra persone dello stesso sesso. Ne dà testimonianza l’esperienza dell’amicizia. L’incontro con l’altro è un lungo viaggio alla scoperta della propria identità. La fede cristiana esprime con agape la realizzazione piena di questo incontro con l’altro: eros edagape non si lasciano mai separare l’uno dall’altro. Così si esprime papa Benedetto XVI nell’enciclica Deus caritas est al n. 7: «Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell’unica realtà dell’amore, tanto più si realizza la vera natura dell’amore in genere». Sessualità e relazionalità sono le due modalità concrete con cui si rapportano eros ed agape. Senza amore l’eros rischia di arenarsi nell’orizzonte dell’ego e dei suoi bisogni; senza passione “l’amore” finisce di degenerare nel comandamento.
Come vari e molteplici sono le forme di questa relazionalità, così varie e molteplici sono le forme della sessualità: è necessario pertanto recuperare una comprensione “analogica” della sessualità, che sappia riconoscere cosa ci sia di somigliante e di differente nell’orientamento omo ed eterosessuale.

Un primo semplice passo per sdoganarsi dall’alternativa “omosessualità sì, omosessualità no” sarebbe quello di applicare alla comprensione dell’amore sessuale quel modello ecclesiologico utilizzato dal Concilio Vaticano II, per dar ragione dell’ecclesialità di coloro che erano considerati “fuori” dalla Chiesa cattolica.
Prima del Concilio Vaticano II si diceva: o si è dentro la Chiesa cattolica o si è fuori. Tertium non datur. Chi non era cattolico era “eretico” e la sua Chiesa era considerata una setta. Viveva in un vuoto ecclesiale. La comprensione conciliare ha avviato, invece, una visione graduale dell’ecclesialità. C’è un più e un meno. Il documento conciliare Unitatis Redintegratio al n. 22 afferma che nelle comunità ecclesiali nate dalla Riforma del XVI secolo è presente un defectus ordinis. Secondo la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica in queste comunità ecclesiali non ci sarebbe vero sacerdozio ministeriale, e dunque non può essere celebrata una “vera” eucaristia. Ma i teologi ecumenisti si interrogano se casomai si tratti non di un’assenza (defectus ut nihil), ma di una mancanza, ovvero di una non-pienezza dell’ordine sacro (defectus ut minus). Anzi si può dire che queste comunità ecclesiali sono “chiese” non nel senso in cui quella cattolica vuole esserlo: sono “chiese” di un altro tipo, alle quali, dal punto di vista cattolico, “mancano” elementi essenziali per la concezione cattolica della Chiesa. Il defectus è in riferimento alla dimensione “confessionale” e “categoriale” della Chiesa cattolica; ciò non toglie che dal punto di vista “ontologico” ed “ecclesiale” queste Comunità ecclesiali siano propriamente e veramente “chiese”.

Questo modello ecclesiologico, che ha fatto scoprire nelle chiese della Riforma “elementi” della ecclesia Christipotrebbe aiutarci a far scoprire nell’amore omosessuale “elementi” di quella relazionalità che sono costitutivi della persona umana creata ad immagine di Dio.
Pur riconoscendo all’amore coniugale tra uomo e donna la piena sussistenza/normatività, non è escluso che l’amore tra due persone dello stesso sesso possa essere espressione – benché imperfetta – di amore. Espressione “imperfetta” non significa che sia di “serie B” o sia inferiore a quella eterosessuale. Significa semplicemente che non gode di quella pienezza che ha l’amore coniugale eterosessuale, in quanto è privo del significato procreativo. Ciò non toglie che, dal punto di vista della relazione affettivo-sessuale, l’intimità tra due persone dello stesso sesso sia espressione di amore, ad immagine dell’amore trinitario.
Dal punto di vista “trascendentale-erotico” e non “categoriale-procreativo”, non si dà un più o un meno, ma una pienezza valoriale che varia a seconda della “qualità” morale della relazione, ben espressa dal comandamento: «Ama il prossimo tuo come te stesso». (Mt 22, 39). Amare l’altro, secondo l’agape, significa ricercare il suo bene, amando l’altro/a in modo tale che questi diventi più forte, più indipendente, e non più debole e meno capace di assumere autonomamente la propria vita (Radcliffe 2007).
L’amore eterosessuale non esaurisce la totalità di quella relazionalità che fa sì che l’uomo sia immagine di Dio! Bisogna quindi comprendere la sessualità in maniera analogica e non univoca; piuttosto che concentrarsi sulla genitalità procreativa, si potrebbe tener conto di quella fecondità non biologica ma spirituale presente nella generosità di molte relazioni omosessuali.

«È sufficiente qui ricordare il significato non esclusivamente procreativo della fecondità umana, la quale, se intesa nella sua valenza più profonda e spirituale, coincide, in ultima analisi con l’apertura della relazione agli altri, e può pertanto incarnarsi in molte forme di servizio alla vita della società» (Piana op. cit. p. 54).

Benché questa fecondità non sia dello stesso tipo di quelle eterosessuali,possono gli atti omosessuali esprimere una vera donazione ed amore: «l’esercizio di un simile amore non può essere imbrigliato da alcun ordinamento giuridico, poiché è l’espressione massima della persona e della sua libertà» (Penna op. cit., p. 61).
La bontà morale degli atti omosessuali non va giudicata, quindi, in maniera astratta, ma nel contesto delle relazioni della persona. È necessaria una morale del discernimento sulle “relazioni” e proporre alle persone omosessuali credenti un itinerario spirituale che aiuti a conformarle all’immagine di Dio.

«Il che evidenzia come la bontà morale di un rapporto è fondamentalmente data dalla capacità che esso ha di esprimere in modo profondo, autentico, coinvolgente il mondo interiore delle due persone, di creare cioè le condizioni per lo sviluppo di una vera interpersonalità , la quale si realizza solo nella misura in cui si abbandona la tentazione di trattare l’altro (l’altra) come oggetto e si riconosce invece la sua unicità irrepetibile e la sua inestimabile dignità. Il principio kantiano: “Agisci sempre trattando l’altro come fine, e mai come mezzo”, è il presupposto ineludibile per la costruzione di ogni serio rapporto umano e, di conseguenza, il metro ultimo di valutazione della moralità» (Piana op. cit., p. 53).

Nel suo cammino di fede il credente omosessuale è chiamato a scegliere quegli atti e quello stile di vita che lo conforma sempre più all’immagine di un Dio che è relazione. Dire “cammino” significa movimento e “senso” (sia come “direzione” di marcia che di “sentire”). L’ideale della “perfezione” non si dà tanto nell’astratta valutazione (“giusto” o “sbagliato”) di atti morali compiuti in riferimento ad una norma, quanto nel “sentire” l’attrazione, benché faticosa, di questa dinamica spirituale verso l’Amore che è Dio: progress not perfection.
È necessario rendersi conto del valore insostituibile che ha nella vita morale e spirituale l’esperienza dell’amicizia, o di amore se si vuole. Queste esperienze aiutano la persona ad uscire da sé ed aprirsi all’altro. Il compito dell’etica non è in vista del mutamento della tendenza ma nel favorire per quanto possibile la crescita di relazioni più autentiche nelle condizioni date. La persona omosessuale credente sarà tenuta in coscienza a scegliere ciò che l’approssima sempre più al “meglio” delle relazioni che sta concretamente vivendo: con il proprio corpo, con gli altri e con Dio. In tale contesto il “bene morale” sarà ciò che rende capace di esprimere e di potenziare (fecondità) le relazioni con “gli altri” e il mondo, con “sé” e con “Dio”:

«Buona è la relazione che promuove altre relazioni; buono è un comportamento riconducibile a tale feconda dimensione relazionale […] Ne deriva allora che maggiormente conforme a tale condizione è quella relazionalità che promuove relazioni, non già quella che le blocca (finendo per bloccare anche se stessa) […] Quanto più la relazione è diffusiva di sé, vale a dire quanto più promuove altre relazioni, tanto più essa si configura come relazione etica. Risulta in grado, nei modi propri dell’azione, di realizzare il bene» (Fabris 2010, pp. 89-91).

Questo criterio “relazionale” vale tanto per gli etero quanto per gli omosessuali. Nel tentativo di ripensare la moralità degli atti omosessuali, l’attuale dibattito tra teologi moralisti verte nel delineare un orizzonte più ampio, entro cui discernere la “qualità” degli atti sessuali, indicando norme, valori e virtù in base alle quali identificare come “morali” quelle relazioni che fanno crescere la persona, piuttosto che ferirla con atti perversi, libertini o nevrotici. Il vescovo ausiliare dell’Arcidiocesi di Sidney in Australia, ora emerito, Mons. Geoffrey James Robinson (2012), così afferma:

«Sono graditi a Dio quegli atti sessuali che fanno crescere le persone e le loro relazioni; non sono graditi a Dio quegli atti che le danneggiano. Se cerchiamo un’etica specificamente cristiana, è necessario che questa sia fondata sull’amore genuino o sulla ricerca del bene per l’altro/a, piuttosto che sul proprio interesse o sulla gratificazione di sé […] Se si vuole cambiare l’insegnamento della Chiesa sugli atti omosessuali, bisogna cambiare il suo insegnamento su tutti gli atti sessuali» (p. 10).

All’interno di questo percorso spirituale di discernimento e di confronto critico con sé, con la comunità ecclesiale, e fondamentalmente con Dio, la coscienza dell’omosessuale credente può maturare, in attento ascolto della sua esperienza vissuta e del radicato orientamento sessuale, la scelta di vivere con un partner dello stesso sesso. Il card. Martini (2012) invita a non demonizzare e a non ostracizzare tale scelta. I criteri per giudicare una tale relazione sarebbero: “fedeltà nella relazione”, “reciprocità” ed “amore responsabile”. Che possa ricevere l’eucaristia e il sacramento della riconciliazione sarà discrezione del sacerdote che segue spiritualmente la persona.
Imporre la castità come “stato di vita” su chi non l’ha scelta, e ancor più su chi non è credente, significherebbe impedire alla persona omosessuale di ricercare il meglio per sé e indurla a considerare la castità più come una norma da osservare che una virtù, che è invece normalmente intesa come quella spontaneità a raggiungere il bene. Ricordiamo che la “castità” non è innanzitutto la soppressione del desiderio, ma vivere ed agire secundum rationem, cioè nel mondo reale, conformemente alla verità delle cose concrete (d’Acquino 1949). Piuttosto che farci evadere dalla realtà e rifugiare in una falsa immagine di noi stessi, la castità ci fa vivere nella realtà di ciò che siamo e di quello che sono le persone che amiamo attorno a noi (Radcliffe op. cit.). La castità ci riporta con i piedi per terra: è sentire la relazione verso l’altro come dono e come tale favorisce sempre la “buona” relazione. La relazione omosessuale potrebbe costituire secundum rationem la miglior forma di apertura all’altro disponibile a un soggetto non in grado di scegliere il proprio orientamento sessuale.

«La drastica imposizione di evitare l’uso della sessualità costituirebbe una grave penalizzazione, inflitta a chi peraltro è già spesso duramente provato da una situazione di disagio e di marginalità dovuta ai condizionamenti sociali» (Piana op. cit., p. 48).

* Padre Paolo Gamberini è docente di Teologia dogmatica presso la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale “Sez. San Luigi” di Napoli. Si occupa di ecumenismo e dialogo interreligioso. È visiting professor in varie istituzioni americane: Boston College, Holy Cross College e Loyola University di Chicago. Tra le principali opere: Un Dio relazione (2009), Questo Gesù. Pensare la singolarità di Gesù Cristo (2005).

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *